LOS WICHÍS MATACOS, UNA CULTURA ABORIGEN DEL GRAN CHACO
ARGENTINO:
FOTOGRAFÍAS EN BLANCO Y NEGRO DE UNA CULTURA CONDENADA
MARTA JUÁREZ
Desde que culminé mis estudios de antropología, comencé a conocer la cultura de los
Wichis (o matacos, como comúnmente se les conoce), y a compartir con ellos momentos
inolvidables, tanto en sus comunidades como en mi propio hogar, donde siempre, hasta el día de hoy, me visitan. Y siempre digo que fue mucho más lo aprendí de ellos para la vida, en ruedas de amigos en el Chaco salteño, a orillas del Pilcomayo, que lo que pude transmitir o dar profesionalmente.
También digo que mi contacto les permitió a ellos conocer un poco más nuestra
forma de vida, esas actitudes de locura que no llegan a comprender y sobre la cual me
investigaban a mí muy seriamente. Aún recuerdo, pasmada, aquella vez en que me
preguntaron qué hacíamos nosotros con nuestros ancianos, y el nudo que se hizo en mi
garganta y en mi corazón, y la vergüenza que sentí al tener que explicar lo inexplicable.
Pero lo hice, y observé la desazón y la tristeza en sus ojos, como ellos debieron ver
en mí la vergüenza cuando los escuché hablar de su amor y respecto hacia sus ancianos,cuando supe del concepto de “herencia” que manejan. Recuerdo también esa otra ocasión en que me preguntaron sobre nuestras viviendas,sobre por qué hacer algo tan grande, y para qué servían tantos cuartos para una o dos personas, si eso les impide estar cerca… Esos momentos son inolvidables porque permiten
experimentar la maravillosa experiencia de compartir vida y aprendizajes…
Hasta la fecha, no pude publicar ningún libro sobre esta experiencia de convivir y
compartir el mundo aborigen desde hace más de veinte años. Esta creo que es mi deuda
pendiente para con ellos. Deuda que siento aún más grande cuando los veo cada día más
lejos de sus costumbres y de sus valores ancestrales, que están desapareciendo sin que los nuestros los hayan conocido siquiera...
Los Wichis o Matacos, ubicados al norte de la provincia de Salta, en los Departamentos San Martín y Rivadavia son uno de los pueblos aborígenes numéricamente mayoritario junto a los Chiriguanos o Avas Guaraníes, que habitan el suelo
argentino.
Esta etnia, en el periodo prehispánico, habitaba en la zona del
Gran Chaco y era fundamentalmente de cazadores-recolectores,
con alguna práctica agrícola precaria. Sus campamentos se localizaban
en la vecindad de los ríos Bermejo y Pilcomayo, donde hasta
ahora se encuentran asentadas numerosas Comunidades.
Ellos pertenecen a la familia lingüística Mataco-Mataguayo, la que junto a los Guaycurú
son reconocidos como "Chaqueños o chaquenses típicos". Pertenecen a la familia de
los Matacos – mataguayos, según unos, o Mataco-maccá según otros: los Matacos, los Chorotís,
los Ashluslay y Maccáes. Según Imbelloni, también los Noctenes, Vejoces y Matag3
uayos. En la actualidad, en Tartagal, como en toda la provincia de Salta, a falta de estudios
étnicos y linguísticos más detallados, sólo se diferencian étnicamente dos grupos: matacos
y chorotes.
Este pueblo acondicionaba
su economía al medio en que
habitaban: el monte chaqueño,
siendo sus principales actividades
la recolección de frutos silvestres,
la caza y la pesca. Hoy,
debido a la depredación y, en
algunos lugares, la casi total desaparición
del bosque, están viviendo
profundos y vertiginosos
cambios en su cultura. Como
consecuencia de la crisis económica que sufrió Argentina en el año 2001 se crearon los
Programas de Subsidios a los cuales se incorporó un alto porcentaje de población aborigen,
que fue llevada de este modo a una economía de tipo monetaria.
Estos cambios en su modo de vida, y las consecuencias que los mismos generaron, infelizmente
no están siendo estudiados por ninguna institución social ni académica.
Pero es a las primeras décadas del siglo XX (1910–1930), cuando recién comenzaba
Tartagal a organizarse como pueblo urbano y, en consecuencia, a tener contacto permanente
con los aborígenes de la zona, a las que quiero referirme en esta nota. Por aquel tiempo
apareció en la zona un poblador, don Julio Andrés Ferreira, que se aficionó al estudio
y defensa de los grupos indígenas. Lucha y reivindicación de la cultura mataca (particularmente)
que mantuvo hasta la hora de su muerte en 1965. A él pertenecen las fotografías
históricas (blanco y negro) que ilustran esta nota.
Población aborigen haciendo cola en un banco de
Tartagal para cobrar el subsidio.
4
El Ciclo Anual en la Cultura Wichí
EL CALENDARIO DE LAS CUATRO LUNAS
La recolección de los frutos (la algarroba, el chañar,
el molle, la tusca, los frutos de tuna, los porotos
del monte, el tasi, y también diversas raíces y cogollos
de palmeras) era la principal actividad de los Matacos.
Pero, de entre todos, la ALGARROBA (fwaiuk) que
maduraba de noviembre a febrero era el más importante.
El árbol del Algarrobo era considerado el Padre del
Monte y del mataco, no sólo porque les proveía de alimento
en tiempo de abundancia y de escasez, por lo que era almacenado en trojas, sino que
de sus frutos hacían la bebida ritual que bebían en abundancia en las ceremonias comunales
que organizaban para ese tiempo.
La labor de recolección estaba a cargo de las mujeres, quienes partían por la mañana
en pequeños grupos, y se dedicaban a la exploración sistemática y por sectores de los alrededores
de la toldería, de modo que, en el término de un mes, habían recorrido los cuatro
puntos cardinales hasta una jornada de distancia, a partir del lugar donde estaba su campamento.
OKÄ NEK´CHIAM, en la lengua de los Wichis Matacos, significa el comienzo de
un Nuevo Año, el fin e inicio de un nuevo ciclo
natural.
Los Wichí dividían en ciclo anual en dos
grandes estaciones: la estación seca, y la
estación de las lluvias, que en el hábitat natural,
en el monte chaqueño, se diferenciaban por
la disponibilidad o no de los alimentos. Las
dos estaciones son:
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Fwiyetil, la época seca, cuando escasean los alimentos.
Yachup, la época de la abundancia en el Almacén de Dios, en el monte, en el río.
Las dos Lunas de la estación seca son:
WELÁ FWIYETIL o Luna de las Heladas. Es la Luna hecha de sombras, fría y oscura,
tiempo de muerte y vejez. Pero si miramos su otra cara, vemos que es el tiempo que
reúne al grupo familiar en torno del fuego, el tiempo en que los abuelos narran a los nietos
los cuentos y mitos, cuando chicos y grandes disfrutan y ríen escuchando las gastadas historias
del zorro y las renovadas picardías de Tokwaj, ese loco pillo inventor que da vueltas y
deshace las cosas que Nilataj, la Luz buena, potencia positiva, va creando en el mundo mataco.
WELAS TA NAWUP o Luna de las Flores. Para los matacos, okä nek´chiam, se iniciaba
con ella. Ella señala el tiempo en el que comienza a percibirse la regeneración de la
tierra, suceso que en el hemisferio sur comienza con el solsticio de invierno (entre el 21 y el
24 de Junio) cuando la luz empieza a crecer sobre esta parte del mundo, trayendo la regeneración
de la vida. Vida que resurge para la especie vegetal desde el silencioso trabajo del
laboratorio de las raíces que a partir de aquí reinician su ciclo.
Es lo que nosotros llamamos Primavera, es el tiempo
en el que aún no hay alimentos, pero la regeneración
del bosque de a poco va haciéndose visible en las primeras
flores, en el canto de los pájaros que ya se deja oír
luego del largo sueño del invierno. A lo lejos por las noches
se escuchan los cantos al son del tamborcito del pim
pim. Son cantos dirigidos a la Madre Lluvia, plegarias que
se elevan para que caiga sobre el monte seco. “¡Danos
Señora, Madre Llorona tus aguas para tener frutos abundantes!...”.
Pero es sólo después de la primera Gran Lluvia cuando la cíclica regeneración se hace
visible. La bendición del cielo ha lavado el follaje seco y polvoriento de los árboles, ha
provisto a las raíces de su sustancial alimento, el agua. Es entonces un primor ver el primer
verde de la primavera. Los bosques estrenan su nuevo y reluciente traje de verde fresco.
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Los pájaros colman el monte con sus trinos. Aparecen las flores colmadas de polen que
viaja en las alas del viento y de las abejas. Pronto habrá miel y frutos en abundancia y carne
fresca y peces en el río… ¡Celebremos que se renueva la Vida!...
En Yachup, la época de la abundancia del tiempo de los frutos, se diferencian estas
dos Lunas:
WELA TA YACHUP, la Luna de la Algarroba, y
WELÁ TA LUP, la Luna de las Cosechas.
WELA TA YACHUP, la Luna de la Algarroba
Por la importancia que tenía la Luna
de la Algarroba, me detengo un poco en ella.
Las plegarias y los cantos han sido escuchadas
por la Madre Lluvia, y ella ha derramado
sus alforjas cargadas de agua. Ahora
está lista la miel para ser recolectada por el
mejor meleador, Siwok el hombre-pájaro, o
Pájaro Carpintero. Los frutos, la algarroba, está madura en el monte. Hay animalitos de
caza, carne fresca, y el río está lleno de peces. Hay mucha alegría en la gente. Ha vuelto la
abundancia. Es tiempo de fiesta, de algarabía... Época de ceremonias, hay que renovar el
pacto de la alianza con la vida, con la Madre Tierra que ofrece al hombre el fruto de su vientre…
Se buscaba entonces un árbol de yuchán panzudo, se lo ahuecaba, y allí se hacía fermentar
las vainas de algarroba madura que han sido antes bien machacadas. Para que fermente
bien, los matacos y chorotes entonaban cantos especiales, como uno que hasta ahora
conserva una comunidad en Tartagal, el “chas chas”… Con las sonajas y el canto, imitaban
el sonido de las vainas que se iban machacando… Así, todas las noches, el grupo se reunía
bajo la luna, y danzaba y cantaba alrededor del yuchán en el que se fermentaba la aloja
Cuando estaba lista, se la destapaba y se invitaba con el sonido de tambores a las comunidades
vecinas, y se hacía entonces la Gran Reunión. Era la época del canto, danza y
amores bajo la luna espejada en el río Pilcomayo, que atraviesa la llanura chaqueña… Era
el tiempo en el que el río estaba lleno de peces que sacaban los hombres con sus redes tijer7
as, utilizando para ello las técnicas y observando las normas enseñadas por Tokwaj aquella
vez que hizo desatar la ira de Nilataj y cuando, en castigo por la desobediencia, partió el
yuchán que tenía las aguas escondidas en su barriga y formó el tewok Pilcomayo.
Tiempo de celebración de la vida. Canto. Danza. Baile. Alegría… que hoy son cenizas
tibias en el recuerdo del pueblo Wichi
Mataco.
Hoy ya no quedan casi algarrobos, y
la chicha y la aloja han sido reemplazados
por el alcohol, el canto del pim pim, el baile
nativo, por la cumbia, y los mensajes de los
tambores por los celulares que usan los dirigentes
que ha encumbrado el poder político
para poder manejarlos. Los wichis matacos han entrado sin duda en el último tramo de un
camino sin retorno…
En la provincia de Salta, el modelo político-económico neoliberal aplicado desde hace
más de una década por el Gobernador Juan Carlos Romero, compañero de fórmula de
Menem en la última campaña electoral, necesita lo que queda de los territorios indígenas
para que las empresas petroleras y sojeras exploten sus recursos naturales.
Tal vez por eso hoy tenga tanta importancia volver los ojos a un pasado no tan lejano,
y rescatar de la propia voz de sus portadores su historia, sus mitos, sus cuentos y sus
relatos. Compartir un día, una noche con ellos, sigue siendo aún, en estas circunstancias,
una experiencia maravillosa, porque aún puedo mirar en sus ojos ese ayer cuando fermentaban
la aloja en la barriga de un yuchán…
miércoles, 26 de mayo de 2010
Jonatás y Manuela: lo afroecuatoriano como discurso alternativo a lo nacional y lo andino
Michel Handelsman
* Tomado de Lo afro y la plurinacionalidad: el caso ecuatoriano visto desde su literatura, Romance
Monograms Nº 54. University of Missouri Press, 2000.
1 Citado por Paul Gilroy en su The Black Ailantic; la traducción al español sería: “mis vínculos con África
todavía son fuertes . . . lo cierto es el hecho de que desde el siglo XV estos ancestros míos han tenido
una historia común, han sufrido un desastre común, y tienen una larga memoria… la insignia del
color es relativamente insignificante salvo como una insignia; la verdadera esencia de este parentesco es
su herencia social de la esclavitud; la discriminación e insulto; y esta herencia vincula no sólo a los hijos
de África, sino que se extiende a Asia amarilla y llega hasta los Mares del Sur. Es esta unidad que me
atrae a África.” (La traducción es mía.)
196 Michel Handelsman
La narración recupera los albores de la lucha por la independencia nacional, pero
desde la experiencia de la esclavitud afro, y por lo tanto invita al lector a reevaluar
las raíces blanco mestizas como únicas y absolutamente definitorias dentro
de la construcción de la nación ecuatoriana. En efecto, esta novela es un testimonio
de un Ecuador pluricultural cuyas diferencias siguen resistiendo cualquier
intento de homogeneizarlas y de encerrarlas dentro de esquemas ideológicos
propios de una tradición exclusivista y, por ende, antidemocrática.
En cuanto a la construcción conceptual de la nación, y de acuerdo con
numerosas ideas ya comentadas en páginas anteriores, al señalar que el Ecuador
es un país primordialmente andino, surge de inmediato la imagen del mestizaje
como elemento medular del país, por una parte, y la geografía de las cordilleras
por otra. Lo racial y lo geográfico ocupan un sitial privilegiado en lo que
respecta a la identidad nacional; la mezcla entre blancos e indios junto a la omnipresencia
de los Andes parecen ser la esencia misma de la nación. Este concepto
del Ecuador como país andino, sin embargo, es un espejismo que hace
falta cuestionar y hasta combatir. En primer lugar, las historias oficiales tanto
del Ecuador como de los otros países andinos, han diluido la amplitud y riqueza
raciales de la zona, especialmente en cuanto a los habitantes de la costa del
Pacífico de tales países como Colombia, Ecuador y Perú. Además, y con relación
a la simplificación de los conceptos raciales del área, hemos de recordar
que la geografía de los tres países mencionados incluye mucho más que los Andes.
De hecho, el litoral como parte integral del entorno nacional de los llamados
países andinos obliga a considerar la presencia vital de lo afro en la composición
nacional; también, es esta misma presencia afro que inserta al Ecuador,
por ejemplo, dentro de la diáspora afroamericana y, por consiguiente, sugiere
una visión histórica del país mucho más compleja y enriquecedora que la tradicional
que nació en el siglo XIX.
Es así que identificar Jonatás y Manuela con lo que DuBois había planteado
en el epígrafe de este capítulo cobra validez al recordar:
Para cada una de los 90 millones de personas de herencia africana que vive
en América Latina, hay un relato que nace de generaciones atrás. Los relatos
forman un rico legado de lucha y de supervivencia.
Aunque cada uno es diferente, todos tienen su comienzo en África. Son relatos
que han sido ignorados por las historias nacionales oficiales y omitidas
de los textos escolares. De hecho, esta historia no se conoce mayormente
entre muchos latinoamericanos, y la mayoría de los norteamericanos ignora
las contribuciones africanas a la cultura e historia de América Latina.
(Collective Memory 2; traducción mía.)
Aunque sigue siendo un proceso lento e irregular, el rescate de la herencia afro
en el Ecuador que es tan patente en la novela de Chiriboga se está haciendo realidad
fuera del texto de ficción. De hecho, entre los países donde los afro latinoamericanos
luchan por reafirmar su cultura mientras que reclaman que se les
reconozca su justo lugar dentro de los sistemas legales y educacionales, se ha
constatado que en Esmeraldas se han formado grupos como Confraternidad de
Negros Ecuatorianos, La Máscara de Oro, Amigos del Bosque, Grupo de Teatro y
Lamento Campesino que dan expresión a este proyecto general de reivindicación
sociocultural y sociopolítico (Collective Memory 3).
Sin duda alguna, la década de los años 90 de este siglo XX ha sido propicia
para todo intento de redefinir los parámetros de la identidad nacional del
Ecuador. Gracias a algunos levantamientos indígenas y al trabajo de varias organizaciones
indígenas de este período, se está discutiendo la supuesta plurinacionalidad
del país. Es en este ambiente tan cargado de pasiones e intereses
contrarios y conflictivos que ha sido posible presentar lo afroecuatoriano como
un componente medular de la nación, en general. Es decir, al poner en tela
de juicio el centro mestizo-andino de la identidad ecuatoriana tradicional,
lo afro ha podido surgir como un discurso alternativo, o si se prefiere, complementario
dentro del imaginario nacional. Es esta perspectiva afrocéntrica
que considero ser uno de los mayores aciertos de Argentina Chiriboga en su
Jonatás y Manuela.
Al aceptar la idea de que la historia del africano en América “es una parte
integral de la historia de las Américas” (Pescatello 12), se comprende la centralidad
que ha ocupado la esclavitud en todo el continente, incluyendo la zona
que algunos sectores de hoy llaman la Comarca Afropacífica (i.e., Panamá, Colombia,
Ecuador y Perú). Respecto al Ecuador, concretamente, ya señalé someramente
en otro capítulo los orígenes de la esclavitud que datan desde el siglo
XVI. Aunque hay quienes quisieran delimitar la esclavitud como un fenómeno
de trascendencia histórica al Caribe y a Brasil, vale recordar que hasta en Quito
de fines del siglo XVII “abundaron las esclavas domésticas de familias medias
de profesionales o de personas mayores, para las cuales resultaban casi esenciales”
(Salmoral 102). Esta acotación sirve de recuerdo de que aún en las primeras
décadas del siglo XVIII, en el Ecuador los esclavos “…valían una verdadera
fortuna. La necesidad y el estatus social lo daban ellos. Una familia noble
Jonatás y Manuela: Lo afroecuatoriano como discurso alternativo 197
no podía estar sin tener esclavos para que los sirvan…” (Garay, “Los negros en
Guayaquil en l850,” 133). El investigador Leslie Rout también ha anotado que,
según el censo de 1858, entre mulatos, zambos y negros, este conjunto racial
llegó a constituir el 28% de la población total de país (231). Con estos antecedentes
históricos, el lector de Jonatás y Manuela comprenderá mejor la razón
por la cual la esclavitud le ha servido a Chiriboga como un punto de arranque
efectivo en la creación de un discurso alternativo de lo nacional y, por extensión,
de lo andino.
Indudablemente, la presencia de lo racial en la ficción latinoamericana no
es ninguna novedad, ni tampoco lo es el uso de la novela como un instrumento
fundamental en la construcción de conceptos de la nación.2 La medida tan
generalizada en que se ha empleado la novela como una expresión de identidad
nacional a través de toda América Latina, comenzando con el mismo Periquillo
(1816), la primera novela latinoamericana, resalta profundos vínculos entre
raza, nación y literatura que, según ha puntualizado Kwane Anthony Appiah,
caracteriza también mucho del pensamiento euro-americano desde los siglos
XVIII y XIX (48). Por su parte, George Hutchinson, crítico norteamericano
que escribió Harlem Renaissance in Black and White (1995), indica que por ser
la raza todavía una causa determinante social de mucha envergadura en
EE.UU., por ejemplo, “es inútil hablar de ‘trascenderlo’ o de desear que deje de
existir por muy novelesco que sea” (26, traducción mía).
Aunque el análisis de Hutchinson se refiere a otro medio nacional, creo que
es pertinente a la situación ecuatoriana puesto que apunta a muchas de las experiencias
compartidas a través de toda la diáspora. De especial importancia para
mi interpretación de lo afro y la nacionalidad del Ecuador es la insistencia de
Hutchinson en la complejidad histórica del tema racial que requiere “un reconocimiento
tanto del carácter nacional (y por lo tanto, híbrido) de nuestras identidades
raciales como el carácter racial de nuestras identidades norteamericanas,
puesto que la subconciencia nacional afecta nuestras reacciones acerca de la ‘raza’
como indudablemente la subconciencia ‘racial’ afecta nuestras ideas de la nación
norteamericana” (26, traducción mía). Lógicamente, en el contexto ecuatoriano,
esta misma interacción entre raza y nación se ha examinado desde hace
mucho tiempo, pero siempre con miras al mestizaje clásico de blancos e indios.
En lo que se refiere concretamente a Jonatás y Manuela, las referencias de
Hutchinson a la complejidad histórica y a la hibridez también invitan al lector
198 Michel Handelsman
2 Para una buena explicación de esta idea, véase Fundational Fictions de Doris Sommer.
a reflexionar sobre la simultaneidad de temas e inquietudes de la novela que
mucha gente acostumbra considerar dispares y desconectados. Es decir, la preocupación
por lo afro no conduce a un discurso separatista (o a un racismo al revés
corno algunos quisieran denunciar), sino que problematiza dos siglos de
identidad nacional, indicando que la presencia afro en el Ecuador no es un tema
ocioso o rebuscado, ni ha de limitarse a un plano exotista dentro de la nacionalidad
ecuatoriana. En efecto, la visión que Chiriboga desarrolla en su novela
es multifacética e íntimamente vinculada a todo un proceso de redemocratización
que lucha por la unidad a partir de las diferencias y no de una homogeneización
mítica, exclusivista y encubridora.
En el plano puramente racial, Jonatás y Manuela confirma la centralidad
y representatividad general de lo afro que Alice Walker, por ejemplo, ha puesto
de relieve al comentar “la manera en que escritores negros y blancos parecían
escribir un solo cuento inmenso, con diferentes partes del cuento que venían
de una multitud de perspectivas diferentes” (en Collins 36-37; traducción mía).
Es por eso que Walker ha aseverado que ella cree firmemente que “la verdad de
cualquier tema sólo surge cuando todos los elementos del cuento se combinan
y que sus significados diferentes forman una nueva verdad. Cada escritor escribe
las partes que se les han escapado a otros escritores” (en Collins 36-7; traducción
mía).
La naturaleza dialogal del proceso de escritura tan patente en los comentarios
de Walker encaja perfectamente en sociedades que se reconocen como
sincréticas, heterogéneas, híbridas o poscoloniales. Sea la que sea la terminología
empleada, hemos de recalcar que Jonatás y Manuela pertenece a la búsqueda
de un discurso pluricultural, que para una sociedad como la ecuatoriana, es
imprescindible si se espera representar cabalmente lo nacional. Y, a propósito
de la relación entre lo pluricultural y lo nacional, recordemos a Ashcroft, quien
ha señalado que “dentro de la realidad sincrética de una sociedad poscolonial es
imposible volver a una condición cultural pura y precolonial. El texto poscolonial
es siempre una formación compleja e híbrida. Es inadecuado leerlo como
una reconstrucción de valores tradicionales y puros o simplemente como una
expresión de extranjeros o de intrusos” (The Empire Writes Back 109-110; traducción
mía).
Para reconstruir la historia nacional del Ecuador, Chiriboga escoge a tres
mujeres negras de tres generaciones diferentes como sus protagonistas en una
época que corre desde los fines del siglo XVIII hasta el 24 de mayo de 1822, fecha
de la Independencia del Ecuador. Las tres mujeres son la abuela (Ba-Lunda-
Jonatás y Manuela: Lo afroecuatoriano como discurso alternativo 199
/Rosa), la hija (Nasakó/Juana) y la nieta (Nasakó Zansi/Jonatás)3, y su vida colectiva
con todas las penurias y peripecias de la esclavitud encapsula la presencia
de la diáspora dentro de la historia nacional. Sobre todo, lo que llama la atención
en esta novela, es el proceso paulatino que protagonizan los negros al incorporarse
dentro de su nuevo entorno. El proceso, claro está, se caracteriza por
cualquier cantidad de contradicciones y conflictos en lo que respecta a la creación
de un sentido nuevo de identidad. Ba-Lunda, mujer africana, capturada en
África y llevada a América en cadenas, resiste todo intento de desafricanización;
Nasakó, la hija pequeña, que también llegó a América como esclava, se siente
distanciada y alejada de los orígenes, y a diferencia de la madre, su formación
como persona iría a realizarse fundamentalmente en el Nuevo Mundo; y Nasakó
Zansi, la nieta americana, cuya vida entera fue una búsqueda por la madre
perdida, a ella le corresponde unificar el pasado y el presente, África y América.
Como novela, Jonatás y Manuela pertenece a una tradición literaria que
ha pretendido dar expresión a la diáspora afro–afroamericana y, por lo tanto,
muchos temas empleados por Chiriboga recuerdan tales textos como Raíces
(Roots) de Alex Haley y Changó el gran putas de Manuel Zapata Olivella. El recibir
nuevos nombres en América como mecanismo de conquista y negación,
el uso de hierbas para envenenar a los amos blancos, los levantamientos, las fugas,
la invocación a los orishas y la voluntad inquebrantable de sobrevivir son
algunos de los temas que ayudan a situar Jonatás y Manuela. Fragmentos de la
novela como los siguientes constituyen una visión afrocéntrica de lo que significa
ser negro en América:
Ba-Lunda comprendió que ahora debía ser fuerte para enfrentar un nuevo
destino y planear su venganza. (17)
No contentos con quitarle la libertad, ahora le quitaban su nombre, ¡qué
horror! Se aseó y juró vengarse. (34)
Estaba prohibida la comunicación con otras plantaciones, pero, en alas del
viento, el Kan se esparcía por todas partes, tal una palabra mágica, una
pleamar de rebeldía. (51)
Olvidados de la travesía, de las caricias de sus padres, del rostro de su África,
vivían desmemoriados por completo de su vida anterior. (98)
Desde el día en que se bifurcaron sus destinos, se sintió más esclava que antes
por estar condenada al suplicio de la disgregación. (127)
200 Michel Handelsman
3 Así son los dos nombres de cada personaje –el de origen africano y el de la esclavitud en América.
En todo momento del texto, Chiriboga insiste en la lucha de los negros contra
la dominación tanto física como cultural. Lejos de aquel estereotipo infame del
“negrito pasivo y sumiso” que ha llenado tantas páginas de la literatura, la interpretación
de Chiriboga resalta el cimarronaje como fuerza medular de la experiencia
del esclavo americano.4 Pero, al mismo tiempo, la autora reconoce los
peligros de un sistema esclavista que a menudo logró neutralizar la capacidad y
el deseo de resistir y de rebelarse. Por eso se lee, al referirse a uno de los personajes
secundarios: “Se acostumbró a creer que las cosas siempre fueron como
las veía ahora, que nunca tuvo padres ni hermanos, [...] la vida la había dejado
sin memoria. […] Después, habló: a los jóvenes les toca luchar, yo estoy bien
como esclava” (96).
Sin duda alguna, el caso más trágico de lo que se podría considerar un
descarrilamiento de principios y valores frente a un sistema que vivía del comercio
de la carne humana fue el de Nasakó, la madre de Jonatás. Con su
nuevo nombre e identidad a cuestas –en América se llamaba Juana–, se olvidó
de sus orígenes y de su razón de ser como esclava (es decir, la lucha por la
liberación propia y colectiva). Lejos del ejemplo inquebrantable de Ba-Lunda,
“Juana estaba ahora ligada al mundo de los negreros; sentía el placer de los
que solo (sic) aman el dinero. Asesoraba a las autoridades en la persecución y
captura de los cimarrones. Andaba buscando fugitivos que había comprado”
(163).
Al encontrar a su madre después de varios años de separación, y al descubrir
la verdad de su conducta traidora, Jonatás comprendió que su familia como
fuerza unificadora y baluarte de una identidad cultural se había desintegrado
y, por consiguiente, era necesario crear un nuevo proyecto basado en lo rescatable
del pasado (i.e., la herencia viva de la abuela, Ba-Lunda) y las nuevas
circunstancias y necesidades del presente. Es así que Jonatás logró trascender
polaridades y combinó su herencia de luchadora africana con su condición de
americana independentista. En efecto, mediante el ejemplo simbólico de Jonatás,
se vislumbra en la novela el papel medular que jugaron los esclavos en la
Jonatás y Manuela: Lo afroecuatoriano como discurso alternativo 201
4 Digo aquí “americano” en pleno sentido continental, inmerso en la diáspora. El mundo captado por
Chiriboga no está lejos del de Frederick Douglas, esclavo de EE.UU., quien enseñó a otros esclavos a
leer como forma del cimarronaje. Según explicó Douglas: “Cada momento que pasaron en aquella escuela,
corrían el riesgo de ser detenidos y de recibir treinta y nueve latigazos. Llegaron porque querían
aprender. Su capacidad intelectual había sido sacrificada por sus amos crueles. Habían sido encerrados
en una oscuridad mental. Yo les enseñé porque hacer algo que parecía mejorar la condición de mi raza
era la felicidad de mi alma” (121, traducción mía).
creación de una América libre, pero sin caer en simplificaciones idealistas o románticas.
5
No estaría demás observar aquí la medida en que la perspectiva que Chiriboga
tiene sobre el negro y su adaptación a América coincide con la imagen
que Nicolás Guillén había expresado en su famosa “Balada de los dos abuelos”
de 1934. Según el poeta cubano:
Don Federico me grita,
y Taita Facundo calla;
los dos en la noche sueñan,
y andan, andan.
Yo los junto. (Summa poética 92)
En ambos textos se celebra la capacidad de las nuevas generaciones de negros nacidos
y criados en América de forjar su propia identidad a partir de sus orígenes
múltiples y complementarios. Mientras que el verso de Guillén de “Yo los junto”
es una afirmación de responsabilidad y de creatividad, ya que es al negro a
quien le corresponde definir su ser, la novela de Chiriboga también pretende forjar
la identidad afro desde su heterogeneidad. Por consiguiente, la insistencia en
recuperar el pasado afro que sale a flor de piel a través de toda la diáspora, constituye
mucho más que un retorno caprichoso a un pasado remoto e inexistente;
de hecho, es la expresión de una identidad compleja cuya autenticidad depende
de un sincretismo cultural que cultiva todas sus raíces dentro de un proyecto
consciente de americanización abierta, proteica y en constante elaboración.
Puesto que muchas fuerzas tradicionales a lo largo y a lo ancho de toda
América han pretendido borrar y silenciar esa complejidad cultural durante el
último siglo y medio, volver al pasado se ha convertido en un sine qua non para
aquellos americanos cuyos orígenes múltiples se han perdido en proyectos
nacionales exclusivistas forjados en nombre del orden y de la armonía general.
Por lo tanto, el nuevo interés en la historia que ha marcado a muchos países la-
202 Michel Handelsman
5 Es de notar que a pesar de la preocupación por la raza tan manifiesta en Jonatás y Manuela, Chiriboga
evita esquemas esencialistas y biologistas. La perspectiva de Chiriboga recuerda a Kwarne Anthony Appiah,
quien ha denunciado el uso absolutista concepto racial que conduce a un desconocimiento de la
gran diversidad que caracteriza a la gente afro. Según él ha escrito: “‘La raza’ nos incapacita porque propone
como base de una acción común la ilusión de que la gente negra […] está aliada por naturaleza y
no por el esfuerzo; por lo tanto, nos deja sin la preparación necesaria para manejar los conflictos intrarraciales
que surgen de las situaciones tan disímiles de la gente negra en diferentes partes de la economía
y del mundo” ( 176; traducción mía).
tinoamericanos del último cuarto del siglo XX, especialmente evidente en el
“renacimiento [… de] la novela histórica” (Kirkpatrick 52), no ha sido una simple
casualidad. Tales grupos marginados y subalternos como los de los negros,
los indios y las mujeres reclaman su pasado porque comprenden que la recuperación
del pasado perdido es imprescindible para la construcción de un futuro
democrático. Gwen Kirkpatrick ha constatado:
La historiografía de las mujeres tiene como uno de sus fines el de buscar o
excavar unos orígenes olvidados o sumergidos. Como el proyecto intelectual
de tantos escritores e intelectuales latinoamericanos de este siglo –Mariátegui,
Vasconcelos […] –las mujeres han buscado las raíces de una cultura
auténtica en el pasado. (50-51)
Volviendo a Jonatás y Manuela, las coincidencias entre los comentarios citados
de Kirkpatrick acerca del feminismo y el proyecto afro de Chiriboga son clarísimas.
En efecto, toda la novela apunta a una reivindicación del afrohispanoamericano
como agente de cambio y creación desde la historia del continente,
especialmente en el momento de su nacer republicano. Pero, el afrocentrismo
que Chiriboga emplea en su novela trasciende categorías aisladas o parciales. Al
convertir lo racial en lo nacional y lo nacional en lo racial, huelga insistir que
Chiriboga no se detiene en polarizaciones o dualismos puesto que ella comprende
que su preocupación por la raza/nación no existe en un vacío y, por lo
tanto, la contextualiza abriéndose a tales complementos sociales como la clase
social y el género sexual. Por eso, Chiriboga interpreta los acontecimientos de
la época desde las experiencias de Jonatás, un personaje que es simultáneamente
esclava (clase social), mujer (género sexual) y afroamericana (raza). La hibridez
del texto permite que el lector se mueva entre diferentes centros interpretativos,
poniendo en tela de juicio la historia oficial como única y absoluta
fuente de autoridad. En este sentido, la novela de Chiriboga cabe dentro de lo
que algunos han identificado en las últimas décadas como el poscolonialismo
(Ashcroft, por ejemplo). Es decir, la nueva historia se escribe desde los márgenes
tradicionales y, así, se rompe la noción misma de los dualismos jerarquizados
para crear múltiples centros simultáneos y coexistentes, los cuales se complementan
y se enriquecen los unos a los otros.
No se debe pasar por alto la medida en que el poscolonialismo coincide
con algunas metas del feminismo, y especialmente en lo que respecta a una interpretación
de Jonatás y Manuela. Según se ha comentado:
Jonatás y Manuela: Lo afroecuatoriano como discurso alternativo 203
El desplazamiento del centro, el desenmascarar de un poder céntrico que
hace el papel de lo universal, ha sido un arma central de los discursos feministas.
Por haber cuestionado el centro solar del patriarcado, el movimiento
ha puesto en marcha toda una serie de desplazamientos[...] El feminismo
ha servido como elemento catalítico de una crítica cultural profunda
(Kirkpatrick 54).
El afrocentrismo, el feminismo y la democratización constituyen, entonces, los
pilares sobre los cuales Chiriboga construye su visión de la nación. Recordemos
que “para las mujeres negras, el considerar que las relaciones de dominación
han sido estructuradas en cualquier contexto sociohistórico, mediante un sistema
de opresión en que se entrelazan raza, clase y género, expande el enfoque de
análisis de describir meramente las similitudes y las diferencias que caracterizan
estos sistemas opresivos para, así, poner más atención en cómo se complementan”
(Collins 222; traducción es mía). Puesto que Chiriboga es plenamente
consciente de su condición de mujer por una parte, y de mujer afro por otra,
Jonatás y Manuela termina siendo la expresión de un proyecto literario afro-feminista
en el cual Barbara Smith ha destacado la necesidad absoluta de conectar
la política sexual (“the politics of sex”) con la política de raza y de clase (“the
politics of race and class”) (en Leitch, 90-9 l). Es así que se ha planteado:
La habilidad de las mujeres negras de tomar [. . .]expresiones individuales,
no articuladas, de una conciencia cotidiana y forjarla con una perspectiva
colectiva, articulada y autodefinida, es esencial para la sobrevivencia de las
mujeres negras. [ . . .] Para las mujeres negras, la lucha consiste en abrazar
una conciencia que es simultáneamente afrocéntrica y feminista. (Collins
26; traducción mía).
El concepto de las múltiples opresiones y la estrecha vinculación que existe entre
Jonatás y Manuela marcan la relación que las une. Sin tener todavía la posibilidad
de eliminar por completo las diferencias inherentes al sistema clasista
y esclavista en que ambas mujeres vivían, surge una profunda identificación entre
las dos. Se recordará que Manuela era una hija bastarda y, por lo tanto, ella
fue sometida a ciertos prejuicios de exclusión que la hacían más sensible a la necesidad
de rebelarse contra el orden social del día. En este sentido, la lucha
constante por la liberación que caracterizó a Jonatás fue recogida por Manuela
como una necesidad propia. De manera que, en la novela, la lucha de Jonatás
204 Michel Handelsman
como esclava traspasa fronteras y se convierte en un componente vital dentro
de una liberación múltiple: la de los esclavos, la de las mujeres, la de los hijos
ilegítimos y la de las repúblicas nacientes de América. En fin, la experiencia del
esclavo ya no se perfila como un fenómeno aislado o periférico en la historia,
sino que se proyecta como una expresión ejemplar de la democratización de
una sociedad pluralista y heterogénea.
La convergencia o interacción de los mundos de Jonatás y Manuela, tanto
en el sentido concreto de las dos como en el simbólico, apunta a nuevos esquemas
de identidad entre las razas y clases sociales que constituyen el Ecuador
y América. La misma figura de Manuela Sáenz ya se define en términos de su
contacto con Jonatás y, en general, con las influencias del mundo afro. El componente
afro deja de ser exótico y extraño. Por eso se lee:
Paulatinamente, iba separándose del mundo blanco para entrar al de la negritud,
al mundo de los colores alegres, al mundo de la fantasía. Manuela
caminó hacia el espejo y, al colocarse el tejido sobre el pecho, se miró feliz,
aceptando la raíz de su abuela panameña, era de ella de quien había heredado
su cabellera negra. [. . . Y] se trataba de una nueva forma de pensar,
de ser, sentirse segura de sí misma. Manuela eligió un peinado con trenzas
y canutillos. (94)
De hecho, según la interpretación afrocéntrica de Chiriboga, se entiende que
es Jonatás quien prepara a Manuela para su futura participación en las guerras
de Independencia, pero a partir de una previa lucha contra la esclavitud. Es decir,
es la criada quien prepara al ama para que ésta asuma su papel protagónico
como la Libertadora del Libertador. Indudablemente, esta revisión histórica o,
si se prefiere, esta reinterpretación literaria recuerda al colombiano, Manuel Zapata
Olivella, quien ha afirmado: “América se negreó con los africanos, no por
su piel negra, sino por su rebeldía, sus luchas antiesclavistas, su unión con el indio
para combatir al opresor, por sus tambores y orichas guerreros, por sus pregones,
por su músculo, por su inquebrantable optimismo de pueblo vencedor”
(330).
Esta imagen positiva del negro como actor dentro de la historia de América
adquiere mayor importancia en Jonatás y Manuela puesto que Chiriboga
demuestra que es el negro mismo quien reclamó y creó su justo lugar en la sociedad
a partir de su propia definición de valor personal. Es decir, la liberación
y la justicia no fueron principalmente el resultado de gestos paternalistas o de
Jonatás y Manuela: Lo afroecuatoriano como discurso alternativo 205
algún espíritu magnánimo de uno que otro amo. Los negros rompieron las cadenas
de la esclavitud porque ellos mismos se apropiaron de su identidad, definiéndola
y valorándola con confianza y orgullo.6
La creación de una identidad propia como acto de rebeldía y de radicalización
frente a conceptos humillantes sale a la luz en la novela cuando Jonatás
se ve por primera vez en un espejo. Su primera reacción es de repugnancia y de
negación. Al comentar que “no había duda, esa fea era ella” (93), Jonatás “le
lanzó un escupitajo” (93) a su propia imagen y, al hacerlo, se perdió momentáneamente
en un estado de inmovilización psicológica y política, encomendándose
a una supuesta bondad y generosidad de su ama, Manuela: “Comprendió,
entonces, que su ama era buena; más que buena, no la había rechazado siendo
tan fea, jugaban de igual, sin echarle nunca en cara su fealdad” (93). Esta actitud
de agradecimiento sumiso no hace más que poner de relieve la aceptación
de parte de las víctimas mismas de una jerarquización social que se nutría de la
opresión y la injusticia.
Pero, casi enseguida, Jonatás reacciona:
Le invadió una ráfaga de angustia, pero algo que le andaba por las venas y
no podía apartarlo, le afloró de pronto. Clavó los ojos en sus ojos, los vio
brillantes, expresivos, gozosos; sonrió, el espejo retrató sus dientes blancos;
ah, aquellas trenzas terminadas en canutos de colores la volvían atractiva;
no, no soy tan fea. Al despedirse del espejo, llevó la convicción de que era
bonita, que Changó sea contigo, musitó y fue a golpear el dormitorio de
sus amas. (93)
Esta escena implica una reconciliación consigo misma como mujer negra. Por
consiguiente, Jonatás adquiere un poder nuevo sobre su propia persona que le
permitirá dinamizar sus relaciones con Manuela y con todos los demás. De hecho,
después de “golpear el dormitorio de sus amas,” le abren la puerta a Jonatás,
y “Doña María [la madre de Manuela], por primera vez, observó detenidamente
a la negrita con quien jugaba Manuela” (93). El mirar a Jonatás por “primera
vez” no es una mera coincidencia porque la niña esclava ya es una nueva
persona con una nueva conciencia de su propio valor, una conciencia que
anuncia los comienzos de un proceso de liberación tanto para Jonatás como pa-
206 Michel Handelsman
6 Me parece que es este aspecto protagónico y de “afirmación” del negro (sin ser artificial o forzado) lo que
distingue la novela de Chiriboga de la mayoría de los textos escritos por los ecuatorianos que, a pesar de
su solidaridad para con los negros, no se identifican como afroecuatorianos.
ra Manuela. Puesto que Jonatás jamás se verá como inferior (y todo lo que implica
ser “fea”), tampoco dejará que los demás la vean así.7
Con el cambio de actitudes, Jonatás y Manuela consolidan una relación
que es simbiótica y de una ayuda mutua, aunque dentro de las limitaciones históricas
del momento. Según se lee: “Ambas sentían placer al enseñar y aprender”
(126); en otro momento del texto: “la blanca miró a su esclava. Sin ella
volvería a sus tristezas . . .” (86-87); y finalmente, “Jonatás comprendió que de
veras su ama la quería. Tenía clara esa idea, todo lo que proyectaba hacer en su
vida era unir su destino al de Manuela, ahogar su odio contra la blanca” (87).8
Hemos de recalcar que las referencias de Jonatás a unirse a Manuela no
implican una negación de sí misma. Jonatás comprende que Manuela tiene acceso
a los recursos y al poder social tan necesarios para llevar a cabo el proyecto
de liberar a los esclavos. Pero, Jonatás no es una mujer cínica ni manipuladora;
su acercamiento hacia Manuela es el resultado de un proceso gradual que,
como ya se ha mencionado, incorpora a ambas mujeres en una alianza basada
en una igualdad incipiente. Es decir, el contacto, la convivencia y la colaboración
entre las dos, que comenzaron cuando eran niñas, tumbaron murallas sociales
tradicionales por un lado, y convirtieron a las dos mujeres en compañeras
por otro, colocándolas en un camino que prometía abrirse hacia nuevas posibilidades
de democracia y justicia social.
No es casual que toda esta historia desemboque en la batalla definitiva de
la Independencia del Ecuador, en la Batalla de Pichincha del 24 de Mayo de
1822. Las dos mujeres, la criada y su ama, comprometidas con la creación de
un nuevo país, reivindican el papel protagónico que jugaron mujeres y negros
en la creación de una América libre. Al marchar juntas por el camino de la liberación,
ambas mujeres fundieron sus luchas personales (la de la esclava y la
Jonatás y Manuela: Lo afroecuatoriano como discurso alternativo 207
7 Patricia Hill Collins señala que la literatura escrita por mujeres negras ofrece la visión más amplia de las
luchas de las mujeres negras por formar sus propias definiciones positivas frente a imágenes denigrantes
sobre la mujer negra (83). Sin duda alguna, Chiriboga está vinculada a este proyecto de reivindicación.
En cierta medida, el retrato que Chiriboga elabora de Jonatás recuerda a Maria Stewart, una esclava norteamericana,
también de comienzos del siglo XIX, quien “no se contentaba con identificar la fuente de
opresión sufrida por la mujer negra. Ella les insistió a las mujeres negras que forjaran sus propias definiciones
de firmeza de voluntad y de independencia” (Collins 3).
8 La relación entre Jonatás y Manuela (criada y ama) que Chiriboga elabora en la novela pertenece a un
proyecto visto en obras de otras escritoras latinamericanas que han tratado de recrear la interacción que
ha dejado profundas marcas en las relaciones entre mujeres de diferentes clases sociales. Miriam Yvonne
Jehenson se ha referido a autoras como Ocampo, Gambaro, Allende, Garro, Castellanos, Poniatowska y
Piñón. Aunque ha habido en algunos casos un “colonialismo materno,” Jehenson resalta que las relaciones
entre esas mujeres se han caracterizado por una intimidad honda y genuina (19).
de la bastarda/adúltera) para crear un proyecto común, un proyecto republicano.
9 Si los sueños y las promesas de la época independentista (simbolizados por
Jonatás y Manuela) quedaron inconclusos, no sería por las nuevas ideas propiamente,
sino por los detentadores del poder tradicional cuyo yugo todavía no se
ha logrado romper. Pero la semilla existe, y Chiriboga la celebra en su novela
híbrida, múltiple y democrática. Por medio de su visión afrocéntrica/afrofeminista
de los comienzos de la nación ecuatoriana, y por extensión, de todas las
naciones latinoamericanas, Jonatás y Manuela recuerda una observación del crítico,
Richard Jackson:
El humanismo . . . se entiende como una actitud de preocupación por el
hombre y por los problemas que lo acosan en su vida. La crítica humanística
mide la literatura contra esta actitud. Sea una preocupación por la injusticia
racial y social de un individuo o de un grupo, o una preocupación
abstracta y existencial de la condición humana, una preocupación humanística
por la interacción entre hombres ha sido un tema primordial de la
literatura latinoamericana desde hace mucho tiempo. (Black Literature and
Humanism in Latin America 120 y passim; traducción mía).
Sin duda alguna, las poblaciones afroamericanas han sido actoras ejemplares en
esta búsqueda de justicia a través de toda América.
Conclusiones
Las diferentes interpretaciones a las que se presta Jonatás y Manuela convergen
continuamente entre sí; en este sentido, Chiriboga ha creado un espacio pluralista
en el cual no existe ningún discurso privilegiado o hegemónico precisamente
por estar todo y todos entrelazados. Sin embargo, mientras que el modelo
concebido por Chiriboga pone de relieve las múltiples relaciones cambiantes
entre el individuo y la colectividad, esto no ha de sugerir la ausencia de un
centro, un concepto fundamental de los diversos post-estructuralismos, los cua-
208 Michel Handelsman
9 A diferencia de muchas escritoras cuyos personajes femeninos pocas veces tienen opciones positivas en
sus luchas respectivas por realizarse plenamente como seres humanos, tanto Jonatás corno Manuela no
se pierden en la locura o la muerte como únicas formas de escape o de liberación. Para un análisis elaborado
del tema del encierro o del confinamiento sufrido por las mujeres en la literatura, véase Talking
Back: Toward a Latin American Feminist Literary Criticism de Debra A. Castillo (24).
les se han destacado por su “oposición a una ideología del individualismo y de
una Verdad Absoluta” (Morris 159). Es decir, a diferencia de algunas tendencias
post-estructuralistas que convierten el saber en un juego de arbitrariedades
y lo desprenden de una especificidad histórica o política (Morris 159), el pluralismo
que practica Chiriboga celebra la coexistencia de múltiples centros, cada
uno anclado en su contexto sociocultural y vinculado con los de su alrededor.
Por eso el afrocentrismo de Jonatás y Manuela es la afirmación de un centro,
pero solamente de un centro entre muchos.
La tolerancia que caracteriza la perspectiva de Chiriboga, entonces, apunta
a un proceso de deconstrucción de viejas “relaciones de poder previamente
construidas sobre estables tradiciones binarias del poder blanco versus la falta
del poder étnico” (Jehenson 124). Además, puesto que esquemas binarios tienden
a basarse en posturas esencialistas, el pluralismo de Chiriboga se acerca a
una identidad afro parecida a la que Aimé Césaire había conceptualizado: sincrética
e impura (Clifford 59). Por consiguiente, en Jonatás y Manuela, no se
pretende volver a un pasado africano idílico e inexistente ni recuperar raíces autóctonas
que distan mucho de las vivencias propias de los negros de América
Latina. De hecho, Kwarne Anthony Appiah ha enseñado que ya no existe “una
cultura africana plenamente autóctona [‘a fully autochthonous echt-African culture’]
que espera que los artistas la rescaten, ni tampoco existe una cultura americana
sin raíces africanas” (155). Por eso, Jonatás es eminentemente ecuatoriana.
Su condición heterogénea de mujer, esclava y negra la convierte en un símbolo
nacional de un Ecuador democráticamente múltiple donde todos los ecuatorianos
son co-partícipes en la construcción perpetua de una identidad nacional
que nunca ha sido (ni jamás será) fija ni estática.
Para concluir, la perspectiva afrocéntrica (y afrofeminista) que Chiriboga
ha empleado en su Jonatás y Manuela desarticula el mito del indomestizaje (y
del patriarcado) como esencia nacional del Ecuador y de los países vecinos de
los Andes.10 Al reinterpretar la historia de los comienzos de la nación a partir de
las experiencias de una esclava, Chiriboga no se encierra en particularidades ais-
Jonatás y Manuela: Lo afroecuatoriano como discurso alternativo 209
10 Especialmente pertinentes a este análisis sobre el indomestizaje son las observaciones del antropólogo,
Norman E. Whitten. Jr., quien ha señalado una importante distinción entre la política cultural de Jaime
Roldós y la de Oswaldo Hurtado, dos ex-presidentes del Ecuador. Según Whitten: “Mientras que la
posición pública e ideológica tanto de Roldós como de Hurtado desafía una doctrina de la supremacía
blanca, la posición de Roldós incorpora al blanco junto con el negro a una nación de diversidad en la cual
el sufragio para todos debe ofrecerse igualmente. La posición de Hurtado, aparentemente contraria a la
de Roldós, perpetúa el conflicto más hondo entre una síntesis étnica y un pluralismo étnico” (Cultural
transformations…778; traducción mía).
ladas o separatistas. Su afrocentrismo invita a nuevas lecturas de la historia nacional.
Al trazar la vida de Jonatás, se comprende que la nación como tal no es
una síntesis sino un proyecto sincrético eternamente por hacerse.
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* Tomado de Lo afro y la plurinacionalidad: el caso ecuatoriano visto desde su literatura, Romance
Monograms Nº 54. University of Missouri Press, 2000.
1 Citado por Paul Gilroy en su The Black Ailantic; la traducción al español sería: “mis vínculos con África
todavía son fuertes . . . lo cierto es el hecho de que desde el siglo XV estos ancestros míos han tenido
una historia común, han sufrido un desastre común, y tienen una larga memoria… la insignia del
color es relativamente insignificante salvo como una insignia; la verdadera esencia de este parentesco es
su herencia social de la esclavitud; la discriminación e insulto; y esta herencia vincula no sólo a los hijos
de África, sino que se extiende a Asia amarilla y llega hasta los Mares del Sur. Es esta unidad que me
atrae a África.” (La traducción es mía.)
196 Michel Handelsman
La narración recupera los albores de la lucha por la independencia nacional, pero
desde la experiencia de la esclavitud afro, y por lo tanto invita al lector a reevaluar
las raíces blanco mestizas como únicas y absolutamente definitorias dentro
de la construcción de la nación ecuatoriana. En efecto, esta novela es un testimonio
de un Ecuador pluricultural cuyas diferencias siguen resistiendo cualquier
intento de homogeneizarlas y de encerrarlas dentro de esquemas ideológicos
propios de una tradición exclusivista y, por ende, antidemocrática.
En cuanto a la construcción conceptual de la nación, y de acuerdo con
numerosas ideas ya comentadas en páginas anteriores, al señalar que el Ecuador
es un país primordialmente andino, surge de inmediato la imagen del mestizaje
como elemento medular del país, por una parte, y la geografía de las cordilleras
por otra. Lo racial y lo geográfico ocupan un sitial privilegiado en lo que
respecta a la identidad nacional; la mezcla entre blancos e indios junto a la omnipresencia
de los Andes parecen ser la esencia misma de la nación. Este concepto
del Ecuador como país andino, sin embargo, es un espejismo que hace
falta cuestionar y hasta combatir. En primer lugar, las historias oficiales tanto
del Ecuador como de los otros países andinos, han diluido la amplitud y riqueza
raciales de la zona, especialmente en cuanto a los habitantes de la costa del
Pacífico de tales países como Colombia, Ecuador y Perú. Además, y con relación
a la simplificación de los conceptos raciales del área, hemos de recordar
que la geografía de los tres países mencionados incluye mucho más que los Andes.
De hecho, el litoral como parte integral del entorno nacional de los llamados
países andinos obliga a considerar la presencia vital de lo afro en la composición
nacional; también, es esta misma presencia afro que inserta al Ecuador,
por ejemplo, dentro de la diáspora afroamericana y, por consiguiente, sugiere
una visión histórica del país mucho más compleja y enriquecedora que la tradicional
que nació en el siglo XIX.
Es así que identificar Jonatás y Manuela con lo que DuBois había planteado
en el epígrafe de este capítulo cobra validez al recordar:
Para cada una de los 90 millones de personas de herencia africana que vive
en América Latina, hay un relato que nace de generaciones atrás. Los relatos
forman un rico legado de lucha y de supervivencia.
Aunque cada uno es diferente, todos tienen su comienzo en África. Son relatos
que han sido ignorados por las historias nacionales oficiales y omitidas
de los textos escolares. De hecho, esta historia no se conoce mayormente
entre muchos latinoamericanos, y la mayoría de los norteamericanos ignora
las contribuciones africanas a la cultura e historia de América Latina.
(Collective Memory 2; traducción mía.)
Aunque sigue siendo un proceso lento e irregular, el rescate de la herencia afro
en el Ecuador que es tan patente en la novela de Chiriboga se está haciendo realidad
fuera del texto de ficción. De hecho, entre los países donde los afro latinoamericanos
luchan por reafirmar su cultura mientras que reclaman que se les
reconozca su justo lugar dentro de los sistemas legales y educacionales, se ha
constatado que en Esmeraldas se han formado grupos como Confraternidad de
Negros Ecuatorianos, La Máscara de Oro, Amigos del Bosque, Grupo de Teatro y
Lamento Campesino que dan expresión a este proyecto general de reivindicación
sociocultural y sociopolítico (Collective Memory 3).
Sin duda alguna, la década de los años 90 de este siglo XX ha sido propicia
para todo intento de redefinir los parámetros de la identidad nacional del
Ecuador. Gracias a algunos levantamientos indígenas y al trabajo de varias organizaciones
indígenas de este período, se está discutiendo la supuesta plurinacionalidad
del país. Es en este ambiente tan cargado de pasiones e intereses
contrarios y conflictivos que ha sido posible presentar lo afroecuatoriano como
un componente medular de la nación, en general. Es decir, al poner en tela
de juicio el centro mestizo-andino de la identidad ecuatoriana tradicional,
lo afro ha podido surgir como un discurso alternativo, o si se prefiere, complementario
dentro del imaginario nacional. Es esta perspectiva afrocéntrica
que considero ser uno de los mayores aciertos de Argentina Chiriboga en su
Jonatás y Manuela.
Al aceptar la idea de que la historia del africano en América “es una parte
integral de la historia de las Américas” (Pescatello 12), se comprende la centralidad
que ha ocupado la esclavitud en todo el continente, incluyendo la zona
que algunos sectores de hoy llaman la Comarca Afropacífica (i.e., Panamá, Colombia,
Ecuador y Perú). Respecto al Ecuador, concretamente, ya señalé someramente
en otro capítulo los orígenes de la esclavitud que datan desde el siglo
XVI. Aunque hay quienes quisieran delimitar la esclavitud como un fenómeno
de trascendencia histórica al Caribe y a Brasil, vale recordar que hasta en Quito
de fines del siglo XVII “abundaron las esclavas domésticas de familias medias
de profesionales o de personas mayores, para las cuales resultaban casi esenciales”
(Salmoral 102). Esta acotación sirve de recuerdo de que aún en las primeras
décadas del siglo XVIII, en el Ecuador los esclavos “…valían una verdadera
fortuna. La necesidad y el estatus social lo daban ellos. Una familia noble
Jonatás y Manuela: Lo afroecuatoriano como discurso alternativo 197
no podía estar sin tener esclavos para que los sirvan…” (Garay, “Los negros en
Guayaquil en l850,” 133). El investigador Leslie Rout también ha anotado que,
según el censo de 1858, entre mulatos, zambos y negros, este conjunto racial
llegó a constituir el 28% de la población total de país (231). Con estos antecedentes
históricos, el lector de Jonatás y Manuela comprenderá mejor la razón
por la cual la esclavitud le ha servido a Chiriboga como un punto de arranque
efectivo en la creación de un discurso alternativo de lo nacional y, por extensión,
de lo andino.
Indudablemente, la presencia de lo racial en la ficción latinoamericana no
es ninguna novedad, ni tampoco lo es el uso de la novela como un instrumento
fundamental en la construcción de conceptos de la nación.2 La medida tan
generalizada en que se ha empleado la novela como una expresión de identidad
nacional a través de toda América Latina, comenzando con el mismo Periquillo
(1816), la primera novela latinoamericana, resalta profundos vínculos entre
raza, nación y literatura que, según ha puntualizado Kwane Anthony Appiah,
caracteriza también mucho del pensamiento euro-americano desde los siglos
XVIII y XIX (48). Por su parte, George Hutchinson, crítico norteamericano
que escribió Harlem Renaissance in Black and White (1995), indica que por ser
la raza todavía una causa determinante social de mucha envergadura en
EE.UU., por ejemplo, “es inútil hablar de ‘trascenderlo’ o de desear que deje de
existir por muy novelesco que sea” (26, traducción mía).
Aunque el análisis de Hutchinson se refiere a otro medio nacional, creo que
es pertinente a la situación ecuatoriana puesto que apunta a muchas de las experiencias
compartidas a través de toda la diáspora. De especial importancia para
mi interpretación de lo afro y la nacionalidad del Ecuador es la insistencia de
Hutchinson en la complejidad histórica del tema racial que requiere “un reconocimiento
tanto del carácter nacional (y por lo tanto, híbrido) de nuestras identidades
raciales como el carácter racial de nuestras identidades norteamericanas,
puesto que la subconciencia nacional afecta nuestras reacciones acerca de la ‘raza’
como indudablemente la subconciencia ‘racial’ afecta nuestras ideas de la nación
norteamericana” (26, traducción mía). Lógicamente, en el contexto ecuatoriano,
esta misma interacción entre raza y nación se ha examinado desde hace
mucho tiempo, pero siempre con miras al mestizaje clásico de blancos e indios.
En lo que se refiere concretamente a Jonatás y Manuela, las referencias de
Hutchinson a la complejidad histórica y a la hibridez también invitan al lector
198 Michel Handelsman
2 Para una buena explicación de esta idea, véase Fundational Fictions de Doris Sommer.
a reflexionar sobre la simultaneidad de temas e inquietudes de la novela que
mucha gente acostumbra considerar dispares y desconectados. Es decir, la preocupación
por lo afro no conduce a un discurso separatista (o a un racismo al revés
corno algunos quisieran denunciar), sino que problematiza dos siglos de
identidad nacional, indicando que la presencia afro en el Ecuador no es un tema
ocioso o rebuscado, ni ha de limitarse a un plano exotista dentro de la nacionalidad
ecuatoriana. En efecto, la visión que Chiriboga desarrolla en su novela
es multifacética e íntimamente vinculada a todo un proceso de redemocratización
que lucha por la unidad a partir de las diferencias y no de una homogeneización
mítica, exclusivista y encubridora.
En el plano puramente racial, Jonatás y Manuela confirma la centralidad
y representatividad general de lo afro que Alice Walker, por ejemplo, ha puesto
de relieve al comentar “la manera en que escritores negros y blancos parecían
escribir un solo cuento inmenso, con diferentes partes del cuento que venían
de una multitud de perspectivas diferentes” (en Collins 36-37; traducción mía).
Es por eso que Walker ha aseverado que ella cree firmemente que “la verdad de
cualquier tema sólo surge cuando todos los elementos del cuento se combinan
y que sus significados diferentes forman una nueva verdad. Cada escritor escribe
las partes que se les han escapado a otros escritores” (en Collins 36-7; traducción
mía).
La naturaleza dialogal del proceso de escritura tan patente en los comentarios
de Walker encaja perfectamente en sociedades que se reconocen como
sincréticas, heterogéneas, híbridas o poscoloniales. Sea la que sea la terminología
empleada, hemos de recalcar que Jonatás y Manuela pertenece a la búsqueda
de un discurso pluricultural, que para una sociedad como la ecuatoriana, es
imprescindible si se espera representar cabalmente lo nacional. Y, a propósito
de la relación entre lo pluricultural y lo nacional, recordemos a Ashcroft, quien
ha señalado que “dentro de la realidad sincrética de una sociedad poscolonial es
imposible volver a una condición cultural pura y precolonial. El texto poscolonial
es siempre una formación compleja e híbrida. Es inadecuado leerlo como
una reconstrucción de valores tradicionales y puros o simplemente como una
expresión de extranjeros o de intrusos” (The Empire Writes Back 109-110; traducción
mía).
Para reconstruir la historia nacional del Ecuador, Chiriboga escoge a tres
mujeres negras de tres generaciones diferentes como sus protagonistas en una
época que corre desde los fines del siglo XVIII hasta el 24 de mayo de 1822, fecha
de la Independencia del Ecuador. Las tres mujeres son la abuela (Ba-Lunda-
Jonatás y Manuela: Lo afroecuatoriano como discurso alternativo 199
/Rosa), la hija (Nasakó/Juana) y la nieta (Nasakó Zansi/Jonatás)3, y su vida colectiva
con todas las penurias y peripecias de la esclavitud encapsula la presencia
de la diáspora dentro de la historia nacional. Sobre todo, lo que llama la atención
en esta novela, es el proceso paulatino que protagonizan los negros al incorporarse
dentro de su nuevo entorno. El proceso, claro está, se caracteriza por
cualquier cantidad de contradicciones y conflictos en lo que respecta a la creación
de un sentido nuevo de identidad. Ba-Lunda, mujer africana, capturada en
África y llevada a América en cadenas, resiste todo intento de desafricanización;
Nasakó, la hija pequeña, que también llegó a América como esclava, se siente
distanciada y alejada de los orígenes, y a diferencia de la madre, su formación
como persona iría a realizarse fundamentalmente en el Nuevo Mundo; y Nasakó
Zansi, la nieta americana, cuya vida entera fue una búsqueda por la madre
perdida, a ella le corresponde unificar el pasado y el presente, África y América.
Como novela, Jonatás y Manuela pertenece a una tradición literaria que
ha pretendido dar expresión a la diáspora afro–afroamericana y, por lo tanto,
muchos temas empleados por Chiriboga recuerdan tales textos como Raíces
(Roots) de Alex Haley y Changó el gran putas de Manuel Zapata Olivella. El recibir
nuevos nombres en América como mecanismo de conquista y negación,
el uso de hierbas para envenenar a los amos blancos, los levantamientos, las fugas,
la invocación a los orishas y la voluntad inquebrantable de sobrevivir son
algunos de los temas que ayudan a situar Jonatás y Manuela. Fragmentos de la
novela como los siguientes constituyen una visión afrocéntrica de lo que significa
ser negro en América:
Ba-Lunda comprendió que ahora debía ser fuerte para enfrentar un nuevo
destino y planear su venganza. (17)
No contentos con quitarle la libertad, ahora le quitaban su nombre, ¡qué
horror! Se aseó y juró vengarse. (34)
Estaba prohibida la comunicación con otras plantaciones, pero, en alas del
viento, el Kan se esparcía por todas partes, tal una palabra mágica, una
pleamar de rebeldía. (51)
Olvidados de la travesía, de las caricias de sus padres, del rostro de su África,
vivían desmemoriados por completo de su vida anterior. (98)
Desde el día en que se bifurcaron sus destinos, se sintió más esclava que antes
por estar condenada al suplicio de la disgregación. (127)
200 Michel Handelsman
3 Así son los dos nombres de cada personaje –el de origen africano y el de la esclavitud en América.
En todo momento del texto, Chiriboga insiste en la lucha de los negros contra
la dominación tanto física como cultural. Lejos de aquel estereotipo infame del
“negrito pasivo y sumiso” que ha llenado tantas páginas de la literatura, la interpretación
de Chiriboga resalta el cimarronaje como fuerza medular de la experiencia
del esclavo americano.4 Pero, al mismo tiempo, la autora reconoce los
peligros de un sistema esclavista que a menudo logró neutralizar la capacidad y
el deseo de resistir y de rebelarse. Por eso se lee, al referirse a uno de los personajes
secundarios: “Se acostumbró a creer que las cosas siempre fueron como
las veía ahora, que nunca tuvo padres ni hermanos, [...] la vida la había dejado
sin memoria. […] Después, habló: a los jóvenes les toca luchar, yo estoy bien
como esclava” (96).
Sin duda alguna, el caso más trágico de lo que se podría considerar un
descarrilamiento de principios y valores frente a un sistema que vivía del comercio
de la carne humana fue el de Nasakó, la madre de Jonatás. Con su
nuevo nombre e identidad a cuestas –en América se llamaba Juana–, se olvidó
de sus orígenes y de su razón de ser como esclava (es decir, la lucha por la
liberación propia y colectiva). Lejos del ejemplo inquebrantable de Ba-Lunda,
“Juana estaba ahora ligada al mundo de los negreros; sentía el placer de los
que solo (sic) aman el dinero. Asesoraba a las autoridades en la persecución y
captura de los cimarrones. Andaba buscando fugitivos que había comprado”
(163).
Al encontrar a su madre después de varios años de separación, y al descubrir
la verdad de su conducta traidora, Jonatás comprendió que su familia como
fuerza unificadora y baluarte de una identidad cultural se había desintegrado
y, por consiguiente, era necesario crear un nuevo proyecto basado en lo rescatable
del pasado (i.e., la herencia viva de la abuela, Ba-Lunda) y las nuevas
circunstancias y necesidades del presente. Es así que Jonatás logró trascender
polaridades y combinó su herencia de luchadora africana con su condición de
americana independentista. En efecto, mediante el ejemplo simbólico de Jonatás,
se vislumbra en la novela el papel medular que jugaron los esclavos en la
Jonatás y Manuela: Lo afroecuatoriano como discurso alternativo 201
4 Digo aquí “americano” en pleno sentido continental, inmerso en la diáspora. El mundo captado por
Chiriboga no está lejos del de Frederick Douglas, esclavo de EE.UU., quien enseñó a otros esclavos a
leer como forma del cimarronaje. Según explicó Douglas: “Cada momento que pasaron en aquella escuela,
corrían el riesgo de ser detenidos y de recibir treinta y nueve latigazos. Llegaron porque querían
aprender. Su capacidad intelectual había sido sacrificada por sus amos crueles. Habían sido encerrados
en una oscuridad mental. Yo les enseñé porque hacer algo que parecía mejorar la condición de mi raza
era la felicidad de mi alma” (121, traducción mía).
creación de una América libre, pero sin caer en simplificaciones idealistas o románticas.
5
No estaría demás observar aquí la medida en que la perspectiva que Chiriboga
tiene sobre el negro y su adaptación a América coincide con la imagen
que Nicolás Guillén había expresado en su famosa “Balada de los dos abuelos”
de 1934. Según el poeta cubano:
Don Federico me grita,
y Taita Facundo calla;
los dos en la noche sueñan,
y andan, andan.
Yo los junto. (Summa poética 92)
En ambos textos se celebra la capacidad de las nuevas generaciones de negros nacidos
y criados en América de forjar su propia identidad a partir de sus orígenes
múltiples y complementarios. Mientras que el verso de Guillén de “Yo los junto”
es una afirmación de responsabilidad y de creatividad, ya que es al negro a
quien le corresponde definir su ser, la novela de Chiriboga también pretende forjar
la identidad afro desde su heterogeneidad. Por consiguiente, la insistencia en
recuperar el pasado afro que sale a flor de piel a través de toda la diáspora, constituye
mucho más que un retorno caprichoso a un pasado remoto e inexistente;
de hecho, es la expresión de una identidad compleja cuya autenticidad depende
de un sincretismo cultural que cultiva todas sus raíces dentro de un proyecto
consciente de americanización abierta, proteica y en constante elaboración.
Puesto que muchas fuerzas tradicionales a lo largo y a lo ancho de toda
América han pretendido borrar y silenciar esa complejidad cultural durante el
último siglo y medio, volver al pasado se ha convertido en un sine qua non para
aquellos americanos cuyos orígenes múltiples se han perdido en proyectos
nacionales exclusivistas forjados en nombre del orden y de la armonía general.
Por lo tanto, el nuevo interés en la historia que ha marcado a muchos países la-
202 Michel Handelsman
5 Es de notar que a pesar de la preocupación por la raza tan manifiesta en Jonatás y Manuela, Chiriboga
evita esquemas esencialistas y biologistas. La perspectiva de Chiriboga recuerda a Kwarne Anthony Appiah,
quien ha denunciado el uso absolutista concepto racial que conduce a un desconocimiento de la
gran diversidad que caracteriza a la gente afro. Según él ha escrito: “‘La raza’ nos incapacita porque propone
como base de una acción común la ilusión de que la gente negra […] está aliada por naturaleza y
no por el esfuerzo; por lo tanto, nos deja sin la preparación necesaria para manejar los conflictos intrarraciales
que surgen de las situaciones tan disímiles de la gente negra en diferentes partes de la economía
y del mundo” ( 176; traducción mía).
tinoamericanos del último cuarto del siglo XX, especialmente evidente en el
“renacimiento [… de] la novela histórica” (Kirkpatrick 52), no ha sido una simple
casualidad. Tales grupos marginados y subalternos como los de los negros,
los indios y las mujeres reclaman su pasado porque comprenden que la recuperación
del pasado perdido es imprescindible para la construcción de un futuro
democrático. Gwen Kirkpatrick ha constatado:
La historiografía de las mujeres tiene como uno de sus fines el de buscar o
excavar unos orígenes olvidados o sumergidos. Como el proyecto intelectual
de tantos escritores e intelectuales latinoamericanos de este siglo –Mariátegui,
Vasconcelos […] –las mujeres han buscado las raíces de una cultura
auténtica en el pasado. (50-51)
Volviendo a Jonatás y Manuela, las coincidencias entre los comentarios citados
de Kirkpatrick acerca del feminismo y el proyecto afro de Chiriboga son clarísimas.
En efecto, toda la novela apunta a una reivindicación del afrohispanoamericano
como agente de cambio y creación desde la historia del continente,
especialmente en el momento de su nacer republicano. Pero, el afrocentrismo
que Chiriboga emplea en su novela trasciende categorías aisladas o parciales. Al
convertir lo racial en lo nacional y lo nacional en lo racial, huelga insistir que
Chiriboga no se detiene en polarizaciones o dualismos puesto que ella comprende
que su preocupación por la raza/nación no existe en un vacío y, por lo
tanto, la contextualiza abriéndose a tales complementos sociales como la clase
social y el género sexual. Por eso, Chiriboga interpreta los acontecimientos de
la época desde las experiencias de Jonatás, un personaje que es simultáneamente
esclava (clase social), mujer (género sexual) y afroamericana (raza). La hibridez
del texto permite que el lector se mueva entre diferentes centros interpretativos,
poniendo en tela de juicio la historia oficial como única y absoluta
fuente de autoridad. En este sentido, la novela de Chiriboga cabe dentro de lo
que algunos han identificado en las últimas décadas como el poscolonialismo
(Ashcroft, por ejemplo). Es decir, la nueva historia se escribe desde los márgenes
tradicionales y, así, se rompe la noción misma de los dualismos jerarquizados
para crear múltiples centros simultáneos y coexistentes, los cuales se complementan
y se enriquecen los unos a los otros.
No se debe pasar por alto la medida en que el poscolonialismo coincide
con algunas metas del feminismo, y especialmente en lo que respecta a una interpretación
de Jonatás y Manuela. Según se ha comentado:
Jonatás y Manuela: Lo afroecuatoriano como discurso alternativo 203
El desplazamiento del centro, el desenmascarar de un poder céntrico que
hace el papel de lo universal, ha sido un arma central de los discursos feministas.
Por haber cuestionado el centro solar del patriarcado, el movimiento
ha puesto en marcha toda una serie de desplazamientos[...] El feminismo
ha servido como elemento catalítico de una crítica cultural profunda
(Kirkpatrick 54).
El afrocentrismo, el feminismo y la democratización constituyen, entonces, los
pilares sobre los cuales Chiriboga construye su visión de la nación. Recordemos
que “para las mujeres negras, el considerar que las relaciones de dominación
han sido estructuradas en cualquier contexto sociohistórico, mediante un sistema
de opresión en que se entrelazan raza, clase y género, expande el enfoque de
análisis de describir meramente las similitudes y las diferencias que caracterizan
estos sistemas opresivos para, así, poner más atención en cómo se complementan”
(Collins 222; traducción es mía). Puesto que Chiriboga es plenamente
consciente de su condición de mujer por una parte, y de mujer afro por otra,
Jonatás y Manuela termina siendo la expresión de un proyecto literario afro-feminista
en el cual Barbara Smith ha destacado la necesidad absoluta de conectar
la política sexual (“the politics of sex”) con la política de raza y de clase (“the
politics of race and class”) (en Leitch, 90-9 l). Es así que se ha planteado:
La habilidad de las mujeres negras de tomar [. . .]expresiones individuales,
no articuladas, de una conciencia cotidiana y forjarla con una perspectiva
colectiva, articulada y autodefinida, es esencial para la sobrevivencia de las
mujeres negras. [ . . .] Para las mujeres negras, la lucha consiste en abrazar
una conciencia que es simultáneamente afrocéntrica y feminista. (Collins
26; traducción mía).
El concepto de las múltiples opresiones y la estrecha vinculación que existe entre
Jonatás y Manuela marcan la relación que las une. Sin tener todavía la posibilidad
de eliminar por completo las diferencias inherentes al sistema clasista
y esclavista en que ambas mujeres vivían, surge una profunda identificación entre
las dos. Se recordará que Manuela era una hija bastarda y, por lo tanto, ella
fue sometida a ciertos prejuicios de exclusión que la hacían más sensible a la necesidad
de rebelarse contra el orden social del día. En este sentido, la lucha
constante por la liberación que caracterizó a Jonatás fue recogida por Manuela
como una necesidad propia. De manera que, en la novela, la lucha de Jonatás
204 Michel Handelsman
como esclava traspasa fronteras y se convierte en un componente vital dentro
de una liberación múltiple: la de los esclavos, la de las mujeres, la de los hijos
ilegítimos y la de las repúblicas nacientes de América. En fin, la experiencia del
esclavo ya no se perfila como un fenómeno aislado o periférico en la historia,
sino que se proyecta como una expresión ejemplar de la democratización de
una sociedad pluralista y heterogénea.
La convergencia o interacción de los mundos de Jonatás y Manuela, tanto
en el sentido concreto de las dos como en el simbólico, apunta a nuevos esquemas
de identidad entre las razas y clases sociales que constituyen el Ecuador
y América. La misma figura de Manuela Sáenz ya se define en términos de su
contacto con Jonatás y, en general, con las influencias del mundo afro. El componente
afro deja de ser exótico y extraño. Por eso se lee:
Paulatinamente, iba separándose del mundo blanco para entrar al de la negritud,
al mundo de los colores alegres, al mundo de la fantasía. Manuela
caminó hacia el espejo y, al colocarse el tejido sobre el pecho, se miró feliz,
aceptando la raíz de su abuela panameña, era de ella de quien había heredado
su cabellera negra. [. . . Y] se trataba de una nueva forma de pensar,
de ser, sentirse segura de sí misma. Manuela eligió un peinado con trenzas
y canutillos. (94)
De hecho, según la interpretación afrocéntrica de Chiriboga, se entiende que
es Jonatás quien prepara a Manuela para su futura participación en las guerras
de Independencia, pero a partir de una previa lucha contra la esclavitud. Es decir,
es la criada quien prepara al ama para que ésta asuma su papel protagónico
como la Libertadora del Libertador. Indudablemente, esta revisión histórica o,
si se prefiere, esta reinterpretación literaria recuerda al colombiano, Manuel Zapata
Olivella, quien ha afirmado: “América se negreó con los africanos, no por
su piel negra, sino por su rebeldía, sus luchas antiesclavistas, su unión con el indio
para combatir al opresor, por sus tambores y orichas guerreros, por sus pregones,
por su músculo, por su inquebrantable optimismo de pueblo vencedor”
(330).
Esta imagen positiva del negro como actor dentro de la historia de América
adquiere mayor importancia en Jonatás y Manuela puesto que Chiriboga
demuestra que es el negro mismo quien reclamó y creó su justo lugar en la sociedad
a partir de su propia definición de valor personal. Es decir, la liberación
y la justicia no fueron principalmente el resultado de gestos paternalistas o de
Jonatás y Manuela: Lo afroecuatoriano como discurso alternativo 205
algún espíritu magnánimo de uno que otro amo. Los negros rompieron las cadenas
de la esclavitud porque ellos mismos se apropiaron de su identidad, definiéndola
y valorándola con confianza y orgullo.6
La creación de una identidad propia como acto de rebeldía y de radicalización
frente a conceptos humillantes sale a la luz en la novela cuando Jonatás
se ve por primera vez en un espejo. Su primera reacción es de repugnancia y de
negación. Al comentar que “no había duda, esa fea era ella” (93), Jonatás “le
lanzó un escupitajo” (93) a su propia imagen y, al hacerlo, se perdió momentáneamente
en un estado de inmovilización psicológica y política, encomendándose
a una supuesta bondad y generosidad de su ama, Manuela: “Comprendió,
entonces, que su ama era buena; más que buena, no la había rechazado siendo
tan fea, jugaban de igual, sin echarle nunca en cara su fealdad” (93). Esta actitud
de agradecimiento sumiso no hace más que poner de relieve la aceptación
de parte de las víctimas mismas de una jerarquización social que se nutría de la
opresión y la injusticia.
Pero, casi enseguida, Jonatás reacciona:
Le invadió una ráfaga de angustia, pero algo que le andaba por las venas y
no podía apartarlo, le afloró de pronto. Clavó los ojos en sus ojos, los vio
brillantes, expresivos, gozosos; sonrió, el espejo retrató sus dientes blancos;
ah, aquellas trenzas terminadas en canutos de colores la volvían atractiva;
no, no soy tan fea. Al despedirse del espejo, llevó la convicción de que era
bonita, que Changó sea contigo, musitó y fue a golpear el dormitorio de
sus amas. (93)
Esta escena implica una reconciliación consigo misma como mujer negra. Por
consiguiente, Jonatás adquiere un poder nuevo sobre su propia persona que le
permitirá dinamizar sus relaciones con Manuela y con todos los demás. De hecho,
después de “golpear el dormitorio de sus amas,” le abren la puerta a Jonatás,
y “Doña María [la madre de Manuela], por primera vez, observó detenidamente
a la negrita con quien jugaba Manuela” (93). El mirar a Jonatás por “primera
vez” no es una mera coincidencia porque la niña esclava ya es una nueva
persona con una nueva conciencia de su propio valor, una conciencia que
anuncia los comienzos de un proceso de liberación tanto para Jonatás como pa-
206 Michel Handelsman
6 Me parece que es este aspecto protagónico y de “afirmación” del negro (sin ser artificial o forzado) lo que
distingue la novela de Chiriboga de la mayoría de los textos escritos por los ecuatorianos que, a pesar de
su solidaridad para con los negros, no se identifican como afroecuatorianos.
ra Manuela. Puesto que Jonatás jamás se verá como inferior (y todo lo que implica
ser “fea”), tampoco dejará que los demás la vean así.7
Con el cambio de actitudes, Jonatás y Manuela consolidan una relación
que es simbiótica y de una ayuda mutua, aunque dentro de las limitaciones históricas
del momento. Según se lee: “Ambas sentían placer al enseñar y aprender”
(126); en otro momento del texto: “la blanca miró a su esclava. Sin ella
volvería a sus tristezas . . .” (86-87); y finalmente, “Jonatás comprendió que de
veras su ama la quería. Tenía clara esa idea, todo lo que proyectaba hacer en su
vida era unir su destino al de Manuela, ahogar su odio contra la blanca” (87).8
Hemos de recalcar que las referencias de Jonatás a unirse a Manuela no
implican una negación de sí misma. Jonatás comprende que Manuela tiene acceso
a los recursos y al poder social tan necesarios para llevar a cabo el proyecto
de liberar a los esclavos. Pero, Jonatás no es una mujer cínica ni manipuladora;
su acercamiento hacia Manuela es el resultado de un proceso gradual que,
como ya se ha mencionado, incorpora a ambas mujeres en una alianza basada
en una igualdad incipiente. Es decir, el contacto, la convivencia y la colaboración
entre las dos, que comenzaron cuando eran niñas, tumbaron murallas sociales
tradicionales por un lado, y convirtieron a las dos mujeres en compañeras
por otro, colocándolas en un camino que prometía abrirse hacia nuevas posibilidades
de democracia y justicia social.
No es casual que toda esta historia desemboque en la batalla definitiva de
la Independencia del Ecuador, en la Batalla de Pichincha del 24 de Mayo de
1822. Las dos mujeres, la criada y su ama, comprometidas con la creación de
un nuevo país, reivindican el papel protagónico que jugaron mujeres y negros
en la creación de una América libre. Al marchar juntas por el camino de la liberación,
ambas mujeres fundieron sus luchas personales (la de la esclava y la
Jonatás y Manuela: Lo afroecuatoriano como discurso alternativo 207
7 Patricia Hill Collins señala que la literatura escrita por mujeres negras ofrece la visión más amplia de las
luchas de las mujeres negras por formar sus propias definiciones positivas frente a imágenes denigrantes
sobre la mujer negra (83). Sin duda alguna, Chiriboga está vinculada a este proyecto de reivindicación.
En cierta medida, el retrato que Chiriboga elabora de Jonatás recuerda a Maria Stewart, una esclava norteamericana,
también de comienzos del siglo XIX, quien “no se contentaba con identificar la fuente de
opresión sufrida por la mujer negra. Ella les insistió a las mujeres negras que forjaran sus propias definiciones
de firmeza de voluntad y de independencia” (Collins 3).
8 La relación entre Jonatás y Manuela (criada y ama) que Chiriboga elabora en la novela pertenece a un
proyecto visto en obras de otras escritoras latinamericanas que han tratado de recrear la interacción que
ha dejado profundas marcas en las relaciones entre mujeres de diferentes clases sociales. Miriam Yvonne
Jehenson se ha referido a autoras como Ocampo, Gambaro, Allende, Garro, Castellanos, Poniatowska y
Piñón. Aunque ha habido en algunos casos un “colonialismo materno,” Jehenson resalta que las relaciones
entre esas mujeres se han caracterizado por una intimidad honda y genuina (19).
de la bastarda/adúltera) para crear un proyecto común, un proyecto republicano.
9 Si los sueños y las promesas de la época independentista (simbolizados por
Jonatás y Manuela) quedaron inconclusos, no sería por las nuevas ideas propiamente,
sino por los detentadores del poder tradicional cuyo yugo todavía no se
ha logrado romper. Pero la semilla existe, y Chiriboga la celebra en su novela
híbrida, múltiple y democrática. Por medio de su visión afrocéntrica/afrofeminista
de los comienzos de la nación ecuatoriana, y por extensión, de todas las
naciones latinoamericanas, Jonatás y Manuela recuerda una observación del crítico,
Richard Jackson:
El humanismo . . . se entiende como una actitud de preocupación por el
hombre y por los problemas que lo acosan en su vida. La crítica humanística
mide la literatura contra esta actitud. Sea una preocupación por la injusticia
racial y social de un individuo o de un grupo, o una preocupación
abstracta y existencial de la condición humana, una preocupación humanística
por la interacción entre hombres ha sido un tema primordial de la
literatura latinoamericana desde hace mucho tiempo. (Black Literature and
Humanism in Latin America 120 y passim; traducción mía).
Sin duda alguna, las poblaciones afroamericanas han sido actoras ejemplares en
esta búsqueda de justicia a través de toda América.
Conclusiones
Las diferentes interpretaciones a las que se presta Jonatás y Manuela convergen
continuamente entre sí; en este sentido, Chiriboga ha creado un espacio pluralista
en el cual no existe ningún discurso privilegiado o hegemónico precisamente
por estar todo y todos entrelazados. Sin embargo, mientras que el modelo
concebido por Chiriboga pone de relieve las múltiples relaciones cambiantes
entre el individuo y la colectividad, esto no ha de sugerir la ausencia de un
centro, un concepto fundamental de los diversos post-estructuralismos, los cua-
208 Michel Handelsman
9 A diferencia de muchas escritoras cuyos personajes femeninos pocas veces tienen opciones positivas en
sus luchas respectivas por realizarse plenamente como seres humanos, tanto Jonatás corno Manuela no
se pierden en la locura o la muerte como únicas formas de escape o de liberación. Para un análisis elaborado
del tema del encierro o del confinamiento sufrido por las mujeres en la literatura, véase Talking
Back: Toward a Latin American Feminist Literary Criticism de Debra A. Castillo (24).
les se han destacado por su “oposición a una ideología del individualismo y de
una Verdad Absoluta” (Morris 159). Es decir, a diferencia de algunas tendencias
post-estructuralistas que convierten el saber en un juego de arbitrariedades
y lo desprenden de una especificidad histórica o política (Morris 159), el pluralismo
que practica Chiriboga celebra la coexistencia de múltiples centros, cada
uno anclado en su contexto sociocultural y vinculado con los de su alrededor.
Por eso el afrocentrismo de Jonatás y Manuela es la afirmación de un centro,
pero solamente de un centro entre muchos.
La tolerancia que caracteriza la perspectiva de Chiriboga, entonces, apunta
a un proceso de deconstrucción de viejas “relaciones de poder previamente
construidas sobre estables tradiciones binarias del poder blanco versus la falta
del poder étnico” (Jehenson 124). Además, puesto que esquemas binarios tienden
a basarse en posturas esencialistas, el pluralismo de Chiriboga se acerca a
una identidad afro parecida a la que Aimé Césaire había conceptualizado: sincrética
e impura (Clifford 59). Por consiguiente, en Jonatás y Manuela, no se
pretende volver a un pasado africano idílico e inexistente ni recuperar raíces autóctonas
que distan mucho de las vivencias propias de los negros de América
Latina. De hecho, Kwarne Anthony Appiah ha enseñado que ya no existe “una
cultura africana plenamente autóctona [‘a fully autochthonous echt-African culture’]
que espera que los artistas la rescaten, ni tampoco existe una cultura americana
sin raíces africanas” (155). Por eso, Jonatás es eminentemente ecuatoriana.
Su condición heterogénea de mujer, esclava y negra la convierte en un símbolo
nacional de un Ecuador democráticamente múltiple donde todos los ecuatorianos
son co-partícipes en la construcción perpetua de una identidad nacional
que nunca ha sido (ni jamás será) fija ni estática.
Para concluir, la perspectiva afrocéntrica (y afrofeminista) que Chiriboga
ha empleado en su Jonatás y Manuela desarticula el mito del indomestizaje (y
del patriarcado) como esencia nacional del Ecuador y de los países vecinos de
los Andes.10 Al reinterpretar la historia de los comienzos de la nación a partir de
las experiencias de una esclava, Chiriboga no se encierra en particularidades ais-
Jonatás y Manuela: Lo afroecuatoriano como discurso alternativo 209
10 Especialmente pertinentes a este análisis sobre el indomestizaje son las observaciones del antropólogo,
Norman E. Whitten. Jr., quien ha señalado una importante distinción entre la política cultural de Jaime
Roldós y la de Oswaldo Hurtado, dos ex-presidentes del Ecuador. Según Whitten: “Mientras que la
posición pública e ideológica tanto de Roldós como de Hurtado desafía una doctrina de la supremacía
blanca, la posición de Roldós incorpora al blanco junto con el negro a una nación de diversidad en la cual
el sufragio para todos debe ofrecerse igualmente. La posición de Hurtado, aparentemente contraria a la
de Roldós, perpetúa el conflicto más hondo entre una síntesis étnica y un pluralismo étnico” (Cultural
transformations…778; traducción mía).
ladas o separatistas. Su afrocentrismo invita a nuevas lecturas de la historia nacional.
Al trazar la vida de Jonatás, se comprende que la nación como tal no es
una síntesis sino un proyecto sincrético eternamente por hacerse.
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“Etnia, estado y la ‘forma’ clase”, Ecuador Debate, 12 (diciembre
1986), 25-77.
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Jonatás y Manuela: Lo afroecuatoriano como discurso alternativo 219
Sánchez Parga, José, Fernando Tinajero, Diego Araujo, et al.
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1984 Voices from Under: Black Narrative in Latin America and the
Caribbean. Connecticut: Greenwood Press.
220
Handelsman y la literatura afroecuatoriana
Publicado el 23/Diciembre/1992
Quito. 23.12.92. Michael Handelsman, investigador y profesor
de la Universidad de Tennessee, regresó por poco tiempo al
país y aprovechó para dar una charla con un título un poco
largo: Ubicando la literatura afroecuatoriana en el contexto
nacional: ¿ilusión o realidad?. Pero estuvo por demás
interesante y actual su estudio, el cual tratamos de resumir
en este artículo.
ES CIERTO, HAY RACISMO
A primera vista -según Handelsman- debe haber suficientes
razones históricas para sugerir que el negro ocupa un lugar de
cierto prestigio social en el contexto nacional del Ecuador.
Pero pese al trasfondo histórico y socioliterario (destacan
figuras ilustres como Carlos Concha, Luis Vargas Torres,
Adalberto Ortíz, Nelson Estupiñán Bass y Antonio Preciado)
aparentemente lleno de posibilidades para que la cultura
afroecuatoriana floreciera, esta supuesta aceptación del negro
ecuatoriano como componente integral del contexto nacional ha
sido más bien un "simulacro". En lo que respecta a los
ecuatorianos, el clivaje que existe entre lo que se dice (no
hay racismo) y lo que se vive (marginalidad) es demasiado
patente para seguir aferrándose a un concepto utópico de
mestizaje que, en muchos casos, ha constituido un proceso de
blanqueamiento. La cultura afroecuatoriana más bien continúa
considerándose una "aberración folclorizada".
ORTIZ, ESTUPIÑAN Y PRECIADO
El profesor norteamericano rescató el pensamiento del crítico
Richard Jackson sobre los escritores negros en el que
Adalberto Ortíz con su "Juyungo" ocupa un lugar preponderante,
porque resalta la universalidad de la experiencia de los
negros -el racismo en el Ecuador es poco diferente al de
cualquier otro lugar-. Este autor, Estupiñán Bass y Preciado
han definido sus proyectos literarios sobre el ideal de fusión
-un mestizaje-. . Ya Ortiz dijo "la negritud para los
americanos no puede ser un regreso a Africa, sino más bien un
proceso de mestizaje étnico y cultural". Y sobre Nelson
Estupiñán Bass resalta lo que el crítico Henry Richards dice:
" después de buscar valoraciones críticas de la narrativa de
Estupiñán Bass concluí que este distinguido escritor
esmeraldeño no es profeta en su tierra, ya que su obra no ha
recibido en el Ecuador la atención que merece".
¿Qué hacer entonces?
Enfatiza Handelsman que si los intelectuales afroecuatorianos
no toman la iniciativa de contrarestar la absorción que ha
sufrido el mundo negro en nombre de una deseada nacionalidad -
universalidad y lo ha sumergido en un crisol utópico de
mestizaje, llevada por los sectores blanco- mestizos, entonces
todo el proceso de búsqueda de identidad nacional seguirá
estancándose en un desconocimiento propio - producto de un
mestizaje homogeneizador- que, en el fondo, sirve de pantalla
de humo destinado a detener una verdadera democratización
nacional. Si no se hace esto, se corre el riesgo de perder lo
que dijo hace ya medio siglo Ortiz en Juyungo: "El que no
tiene de inga, tiene de mandinga".
Quito. 23.12.92. Michael Handelsman, investigador y profesor
de la Universidad de Tennessee, regresó por poco tiempo al
país y aprovechó para dar una charla con un título un poco
largo: Ubicando la literatura afroecuatoriana en el contexto
nacional: ¿ilusión o realidad?. Pero estuvo por demás
interesante y actual su estudio, el cual tratamos de resumir
en este artículo.
ES CIERTO, HAY RACISMO
A primera vista -según Handelsman- debe haber suficientes
razones históricas para sugerir que el negro ocupa un lugar de
cierto prestigio social en el contexto nacional del Ecuador.
Pero pese al trasfondo histórico y socioliterario (destacan
figuras ilustres como Carlos Concha, Luis Vargas Torres,
Adalberto Ortíz, Nelson Estupiñán Bass y Antonio Preciado)
aparentemente lleno de posibilidades para que la cultura
afroecuatoriana floreciera, esta supuesta aceptación del negro
ecuatoriano como componente integral del contexto nacional ha
sido más bien un "simulacro". En lo que respecta a los
ecuatorianos, el clivaje que existe entre lo que se dice (no
hay racismo) y lo que se vive (marginalidad) es demasiado
patente para seguir aferrándose a un concepto utópico de
mestizaje que, en muchos casos, ha constituido un proceso de
blanqueamiento. La cultura afroecuatoriana más bien continúa
considerándose una "aberración folclorizada".
ORTIZ, ESTUPIÑAN Y PRECIADO
El profesor norteamericano rescató el pensamiento del crítico
Richard Jackson sobre los escritores negros en el que
Adalberto Ortíz con su "Juyungo" ocupa un lugar preponderante,
porque resalta la universalidad de la experiencia de los
negros -el racismo en el Ecuador es poco diferente al de
cualquier otro lugar-. Este autor, Estupiñán Bass y Preciado
han definido sus proyectos literarios sobre el ideal de fusión
-un mestizaje-. . Ya Ortiz dijo "la negritud para los
americanos no puede ser un regreso a Africa, sino más bien un
proceso de mestizaje étnico y cultural". Y sobre Nelson
Estupiñán Bass resalta lo que el crítico Henry Richards dice:
" después de buscar valoraciones críticas de la narrativa de
Estupiñán Bass concluí que este distinguido escritor
esmeraldeño no es profeta en su tierra, ya que su obra no ha
recibido en el Ecuador la atención que merece".
¿Qué hacer entonces?
Enfatiza Handelsman que si los intelectuales afroecuatorianos
no toman la iniciativa de contrarestar la absorción que ha
sufrido el mundo negro en nombre de una deseada nacionalidad -
universalidad y lo ha sumergido en un crisol utópico de
mestizaje, llevada por los sectores blanco- mestizos, entonces
todo el proceso de búsqueda de identidad nacional seguirá
estancándose en un desconocimiento propio - producto de un
mestizaje homogeneizador- que, en el fondo, sirve de pantalla
de humo destinado a detener una verdadera democratización
nacional. Si no se hace esto, se corre el riesgo de perder lo
que dijo hace ya medio siglo Ortiz en Juyungo: "El que no
tiene de inga, tiene de mandinga".
jueves, 6 de mayo de 2010
candoshis en la web
href="http://www.unicef.org/peru/spanish/KandoziShapra1.pdf">
href="http://www.sil.org/americas/peru/show_work.asp?id=12554">
http://www.sil.org/americas/peru/show_work.asp?id=16749
href="http://www.sil.org/americas/peru/show_work.asp?id=12554">
http://www.sil.org/americas/peru/show_work.asp?id=16749
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